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Maitre Eckehart et la mystique Néerlandaise

22 Octobre 2013

Si l’on en juge par les nombreux témoignages parvenus jusqu’à nous, les doctrines de Maitre Eckehart ont eu une grande répercussion dans les Pays-Bas. Cette influence s’expliquera notamment par le fait que ces contrées ont entretenu durant tout le moyen âge un commerce spirituel des plus intense avec Cologne et les provinces rhénanes.

Cependant, si l’histoire du mysticisme occidental nous apprend que les mystiques néerlandais ont fréquenté les foyers spirituels de la Rhénanie, il est certain, d’autre part, que les mystiques allemands sont venus de leur côté s’initier aux sources de la spiritualité néerlandaise. Mais si les voyages d’un Tauler ou d’un Suso en Néerlande sont chose généralement admise, l’influence de la mystique néerlandaise du XIIIe siècle sur un maître Eckehart, par exemple, semble encore relever du domaine des thèses hardies et peu défendables.
L’analyse philologique de certains teImes eckehardiens à laquelle s’est livrée le R.P. Van Mierlo nous conduira cependant à admettre que l’infuence de la mystique néerlandaise sur Eckehart est possible, voire même certaine.

D’après le témoignage de Lamprecht von Regensburg (1) toute une littérature mystique du plus haut intérêt aurait fleuri dans les Pays-Bas avant l’année 1250. jusqu’ici deux noms à peine ont survécu à la perte des écrits de cette époque: Hadewych (2) et Béatrice de Nazareth. Mais à eux deux, ces noms suffisent pour situer la beauté de cette efflorescence mystique. Tout ce qui caractérisera un j~ur l’ori~inalité de la Mystique germanique se trouve déjà lllscrlt dans 1 oeuvre de ces femmes exceptionnelles. Et l’apparition de Eckehart au lieu de les inaugurer ne fera que confirmer les tendances spéculatives de cette mystique germanique, née dans les Pays-Bas près de la mer … Mais son génie créateur conduira ces tendances à leur suprême accomplissement, de telle manière que le maître de Hochheim peut être considéré à juste titre comme le véritable père de la «Deutschen Speculation». C’est chez lui que pour la première fois se dessine en toute sa magnificence ce grandiose édifice de la mystique germanique, et des matériaux épars dans les écrits spirituels de la Néerlande et de la Rhénanie il construira cette somme mystique qui domine encore le mysticisme allemand.

Nous n’entrerons pas ici dans les détails qui caractérisent le message du maître de Hochheim, mais nous essayerons de déceler son importance quant à l’orientation définitive de la mystique néerlandaise du XIVe siécle, telle qu’elle se précisera dans l’oeuvre de Ruusbroec l’Admirable et de ses disciples.

Ici encore nous pouvons dire, sans peur d’être contredit, que l’influence de Eckehart sur le sage de Groenendael est beaucoup moins évidente que l’on ne se plait généralement à l’affirmer. L’ignorance de la plupart des historiens du mysticisme occidental quant au développement parallèle des mystiques rhénane et néerlandaise a ainsi conduit à des conclusions par trop hâtives qui nous ont longtemps fait croire que les doctrines de Ruusbroec devaient tout à celles de Eckehart. N’a-t-on pas été jusqu’à affirmer que la terminologie de Ruusbroec était en grande partie tributaire de celle du grand créateur de «néologismes mystiques», quand la plupart de ces « néologismes» étaient depuis près d’un demi siècle le bien commun des mystiques Néerlandais et rhénans?

Comme nous le montrerons plus loin, ce n’est que dans les dernières oeuvres de Ruusbroec que l’on peut déceler d’une manière certaine que le mystique brabançon a pris connaissance de certaines thèses de Eckehart, mais alors encore pour les refuser et les attaquer comme les· pires des hérésies, cela après leur condamnation à Rome. Il est donc vraisemblable que seul le grand bruit fait autour des 17 thèses hérétiques du fougueux dominicain ait attiré l’attention du solitaire de Groenendaal sur l’oeuvre de Eckebart. Dès lors, l’affirmation d’un Van Olterloo, selon laquelle Ruusbroec aurait suivi pendant un certain temps l’enseignement de Eckehart à Cologne nous semble devenir peu défendable.

Quoique lui-mêine ait été soupçonné d ‘hérésie par certains maîtres en théologi.è, l’on peut dire qu’une importante partie de l’activité de Ruusbroec a été consacrée à combattre les hérésies de son temps (3), Selon le témoignage de son biographe Pomerius, Ruusbroec aurait même entrepris cette sainte croisade dès les premières années de sa prêtrise en s’attaquant à J’une des plus célèbres et des plus mystérieuses hérétiques de son temps: la Bloemardinne (4).

Dès sa première oeuvre, «LE LIVRE DU ROYAUME DES AMANTS DE DIEU», Ruusbroec fait allusion aux hérésies si «pernicieuses pour: la vraie foi» et dans son énumération de ceu?, qui sont incapables de suivre le chemin surnaturel vers Dieu, il citera dans le même chapitre les mécréants et les hérétiques, Plus loin il citera les quatre principales raisons d’hérésie en indiquant les moyens de les éviter. Dans tous ses autres écrits également Ruusbroec trouvera moyen de faire allusion aux divers aspects d’hérésie. Il en va ainsi dans «L’ANNEAU OU LA PIERRE BRILLANTE» au chapitre des «cinq sortes de Pécheurs» ; dans son «LIVRE DES QUATRE TENTATIONS» qui toutes sont évidemment à l’origine des errements de la foi : dans son «LIVRE DU TABERNACLE SPIRITUEL», où l’hérésie est cependant moins explicitement attaquée: dans son «LIVRE DES SEPT CLOTURES» où la cinquiè me clôture, celle de la fausse vacuité est décrite avec force détails qui nous montrent combien proche celle-ci se trouve du panthéïsme.

Dans «LES SEPT DEGRES DE L’ECHELLE D’AMOUR SPIRITUEL» nous trouvons également au chapitre XI une description de ceux qui se croient grands et élevés devant Dieu. Dans «LE MIROIR DU SALUT ETERNEL» Ruusbroec parle longuement de cette sorte de gens qui ne peuvent approcher de la Sainte Table et parmi lesquels les hérétiques prennent une place d ‘exception, parce qu’ils ne croient pas que le Christ se trouve en chair et en sang dans le Saint Sacrement, ou parce qu’ils affirment qu’ils sont -eux-mêmes Dieu et le Christ, leur main ayant créé le ciel et la terre, etc. etc… En d’autres endroits encore du même livre,Ruusbroec s’attaque à ces mêmes hérétiques en les vouant aux pires supplices.

Quant à son « LIVRE DE LA PLUS HAUTE VERITE» il y résume au chapitre IV tout ce qu’il a dit précédemment contre l’hérésie; nous y trouvons ainsi une véritable synthèse de la croisade idéologique de Ruusbroec contre les errements de son temps, synthèse qu’il lui suffira de reprendre dans son « LIVRE DES DOUZE BEGUINES» pour y dresser un réquisitoire définitif contre toutes les hérésies qui portent atteinte à la vraie foi.

Les hérésies que Ruusbroec combat dans ses premiers livres sont manifestement celles des Beggards et des Béguines, telles qu’elles f”rent condamnées par le Concile de Vienne de 1311, et dont il suffirait de reprendre. les différentes thèses latines pour en retrouver un écho direct, en langue populaire! dans les divers ouvrages de Ruusbroec.

Ce n’est qu’à partir des « SEPT CLOTURES» et des «DOUZE BEGUINES» que Ruusbroec s’attaque directement aux tendances de l’hérésie panthéïstique, et c’est ici que l’on retrouve clairement et pour la première fois certaines alluSions aux thèses condamnées de Eckehart et de ses disciples.

Sans que le nom d’Eckehart soit cité une seule fois dans les «DOUZE BEGUINES» plusieurs errements eckehardiens y sont explicitement réfutés. Ici encore l’on peut se demander si Ruusbroec: s’en est bien référé directement aux oeuvres du savant dominicain, ca’r il est plus vraisemblable de croire que Ruusbroec s’en est tenu aux «Errores Eckardi » telles qu’elles sont relatées dans la Bulle «In Agro Dominico » de Jean XXII, du 27 mars 1329 (5).

Certaines tournures de phrase du texte de Ruusbroec font cependant croire que celui-ci a également eu connaissance de quelque rédaction allemande des thèses hérétiques de Eckehart, mais alors encore a-t-il pu les trouver dans certaines variantes respectant plus ou moins fidèlement la pensée du maitre. C’est ce qui pourrait expliquer le gauchissement imprimé à certaines phrases citées par Ruusbroec, pour être immédiatement passées au crible. Après une analyse minutieuse des textes ruusbroeciens l’on en arrive à conclure que l’information de Ruusbroec quant aux doctrines eckehardiennes. Ne semblerait être que de seconde main, ce qui nous conduit en définitive bien loin d’une dépendance immédiate du solitaire de Groenendael à l’égard du Père de la « Deutschen Speculation » (6).

Un disciple de Ruusbroec, Jan Van Leeuw, reprenant les arguments de son maitre contre les doctrines de Eckehart, s’élève dans un de ses livres avec une rare violence contre les erreurs qu’elles comportent (7), Ne ménageant point ses mots, le bonus cocus reprochera à Eckehart d’être un homme diabolique, plein de morgue, qui ne songerait qu’à entrainer ses semblables en Enfer, Le feu de la polémique entraina cependant trop loin le brave cuisinier mystique qui, dans un écrit ultérieur, a dû faire amende honorable (8), Dans deux chapitres de ce manuscrit il justifie ses attaques, en se défendant à son tour d’avoir écrit des choses hérétiques: «Si j’ai pu écrire faussement, dira-t-il fort humblement, j’en demande pardon auprès de Dieu et de mes lecteurs». Cela n’empêche qu’il essayera de prouver son innocence en reconnaissant que Eckehart a abjuré toutes les hérésies qu’il lui reprochait. Il va même jusqu’à dire que « si Eckehart se trouve actuellement au Ciel – comme il l’espère – celui-ci doit non seulement approuver la chaleur avec laquelle lui, Jan van Leeuw, a pu l’attaquer dans ses hérésies, mais que si cela était en son pouvoir, celui-ci les attaquerait lui-même avec plus de violence encore … ».

Les répliques de Ruusbroec et de son disciple aux thèses hérétiques de Eckehart laissent supposer que, quoi que condamnées en haut lieu, celles .. ci devaient avoir une répercussion certaine, en séduisant les âmes pieuses, pout les entrainer dans les voies du panthéisme.

Les très nombreux manuscrits thiois de Maître Eckehart retrouvés dans les principales bibliothèques d’Europe laissent supposer que ses doctrines doivent avoir eu un grand retentissement dans les Pays-Bas. Si l’on songe qu’un manuscrit devait passer de main en main et faire J’objet de lectures à haute voix devant ‘un auditoire choisi, l’on peut dire que c’est par centaines, si pas par milliers que devaient s’y recruter les amis de Eckehart.

Un des plus curieux témoignages de l’influence de Eckehart est ce dialogue entre «Meester Eggaert» et de laïc anonyme (9), Ce texte se compose de 80 pages in-folio, de quatre colonnes chacune. Il est un véritable essai de vulgarisation de la doctrine eckehardienne. Il se présente sous forme de questions et réponses et fut probablement écrit dans le courant du XIVe siècle, bien que le seul manuscrit que nous connaissions soit du XVIe siècle.

Dans l’ensemble, ce texte ne nous apprend rien de nouveau sur Eckehart, mais le fait d’avoir été écrit sous forme de questions ~t de réponses lui confère la valeur d’un véritable catéchisme mystique à l’usage des âmes simples qui « ne connaissent assez de latin que pour dire « Pater»

Que ce manuscrit ait encore été recopié au XVIe siècle nous prouvera d’autre part la persistance de J’influence eckehardienne dans les Pays-Bas.

Sans doute est-ce parce que la pensée de Eckehart se prêtait facilement à une interprétation panthéistique qu’elle joue un rôle si prépondérant dans J’évolution de certaines sectes dont la plus célèbre est celle des frères du «Libre Esprit».

Très réputée en Rhénanie, cette secte était dirigée au XIVe siècle par le néerlandais Walter de Hollande, dont les relations avec les Pays-Bas furent fréquentes et fécondes. C’est surtout par J’entremise de son école que les «hérésies panthéistes» de Eckehart furent anonymement répandues dans ces contrées.

Ruusbroec et ses disciples immédiats ne furent d’ailleurs pas les seuls à combattre tes hérésies; d’autres auteurs mystiques de son école, tel ce Gerhard Zerbold de Zutphen, auquel on attribue le «DE LIBRIS TEUTONICALIBUS». L’interprête autorisé de la doctrine des «Frères de la Vie Commune» s’y élève avec violence contre les «hérésies» sous prétexte qu’elles sont «valde nocipi et periculosi».

Cependant, l’interprétation hérétique du message eckehardien était trop séduisante pour que les anathèmes des esprits orthodoxes l’atteignent profondément. Durant le XIVe et jusque fort avant dans le XVe siècJe les sectes hérétiques connurent un rayonnement prodigieux et cela malgré Jes persécutions les plus tragiques.

Dire l’histoire de ces sectes, établir leurs doctrines et leurs filiations serait chose bien tentante; hélas. nous ne sommes renseignés à leur sujet que par le témoignage indirect de ceux-là mêmes qui les combattirent et qui ont du facilement fausser leur pensée exacte. Quant aux écrits mêmes des hérétiques. ils furent la proie des bûchers.

Il est impossible, dans de telles conditions d’établir l’influence réelle des doctrines de Eckehart sur ces hérésies, tout comme il est malaisé de déceler l’influence de celles-ci sur son système. Quant à la mystique orthodoxe, c’est surtout par les voies de ses disciples Tauler et Suso que Eckehart a pu avoir une influence positive et indirecte sur les mystiques néerlandais. Mais chez ces auteurs également il est bien difficile de déceler ce qui appartient en propre à la mystique rhénance, ces deux auteurs ayant séjournés également dans les centres spirituels des Pays-Bas.

Pour suivre les thèses du R. P. Van Mierlo quant aux relations entre la mystique des Pays-Bas et celle de la Rhénanie, nous dirons qu’en vérité il ne peut être question que d’interférences dont l’état actuel de la science ne peut établir les courbes exactes. Trop de documents perdus nous empêchent de retrouver les chaînons qui nous permettraient de parler valablement de cet aspect complexe de la spiritualité occidentale.

Dès maintenant une: conclusions s’impose cependant, c’est que mystiques néerlandaise et rhénane se confondent constamment et bien souvent ne font qu’une.

Marc. EEMANS

(1) Lamprecht von Regensburg : « DIE TOCHTER SIONS ».

(2) Les affinités évidentes entre la mystique de Hadewych et les doctrines de Eckehart ont conduit A. E. Bouman, dans une étude parue dans la revue Néo-Philgus (8e année) a affirmer non sans quelque légèreté que Hadewych était tributaire de Eckehart… La gratuité de cette thèse apparaîtra immédiatement si l’on songe que les oeuvres de Hadewych ont été écrites près d’un demi siècle avant celles de Eckehart. Nous n’en concluons cependant point que c’est Eckehart qui est tributaire de Hadewych, nous pourrons affirmer tout au plus que l’un

et l’autre ont puisé à une tradition commune et que l’interaction des mystiques néerlandaise et rhénane donnent à ces deux écoles de spiritualité une évidente parenté. Notons également en passant qu’une Sainte Hildegarde que l’on situe généralement à l’origine de 1a mystique germanique ne présente encore aucune des caractéristiques de cette école, mais participe encore entièrement de la tradition des Pères de l’Eglise.

(3) Voir notamment le R. P. Van Mierlo: « RUUSBROEC’S BESTRIJDING DER KETTERIJ « Ons Geeslelijk Erf. Oct. 1932. (N° Ruusbroec).

(4) Le R. P. Van Mierlo a analysé av,ec son érudition coutumière le cas de la Bloemardinne dans son étude

« OVER DE KETTERIN BLOEMARDINNE » dans Verslagen en Mededeelingen der Kon. VI. Académie, 1927.

(5) Voir p. 70 de ce numéro. Pour de plus amples détails consulter également G. Théry O. P. « EDITION CRITIQUE DES PIECES RELATIVES AU PROOES D’ECKHART CONTENUES DANS LE MANUSCRIT 33b DE LA BIBLIOTHEQUE DE SOEST », l. c. Paris, 1929.

(6) Ruusbroec et son entourage devaient cependant connaître les textes des Sermons XV et LXXXVII. Voir la traduction de ces deux sermons dans le présent numêro. Voir aussi Walther Dolch : DIE VERBREITUNG OBERLANDISCHER MYSTIKERWERKE IM NIEDERLANDISCHEN, Teil I. Diss, Leipzig 1909,

(7) Voir notre traduction page 91.

(8) Ms. 667 de la Bibliothèque Royale de Belgique, à Bruxelles.

(9) Ms. Biblio, Royale de Belgique, N° 888.890.

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La Vision de Tondalus et la littérature visionnaire au moyen âge

22 Octobre 2013

La vision est un des genres mystico-littéraires des plus goûtés au moyen âge. Innombrables sont, en effet, les textes visionnaires parvenus jusqu’à nous et, sans parler de ces sommets que sont les visions de Sainte Hildegarde et de Hadewych, l’on peut dire que la vision a fleuri dans tous les pays de l’Europe occidentale. La plupart des textes conservés semblent d’abord avoir été écrits en langue latine, pour être traduits par la suite en langue vulgaire et se répandre ainsi dans toutes les couches de la société.

A en juger d’après le grand nombre de visions d’origine irlandaise, l’on peut affirmer que c’est avant tout un genre propre au monde celtique (1) où il se confondrait avec la tradition païenne de l’imram (2) ou voyage maritime à la Terre des Ombres, île lointaine et inaccessible où tout n’est que félicité.

Par la suite, se rencontrant avec d’autres récits de tradition strictement chrétienne, ce voyage se serait confondu avec les « ravissements dans l’esprit », au cours desquels les visionnaires visitent l’au-delà.

L’une des premières visions chrétiennes dont le texte nous soit parvenu est la Vision de Salvius qui nous apporte, d’emblée deux éléments propres au style visionnaire: la mort apparente du visionnaire et l’apparition du guide qui Je conduit sain et sauf à travers les embûches de l’au-delà.

Dans tous les textes visionnaires du quatrième au sixième siècle, le paradis des élus se rapproche encore beaucoup de l’Élisée des Grecs ou du Hel des anciens Germains: c’est une espèce de pays de cocagne ou tout n’est que joie et allégresse, et qui se confond volontiers avec le paradis terrestre dont Adam en Eve furent chassés après la faute.

Dans un des Dialogues du Pape Grégoire le Grand, nous trouvons également la description classique d’une mort apparente accompagnée d’un voyage dans l’autre monde, tandis que des considérations eschatologiques viennent utilement nous renseigner sur notre vie future. Maïs l’originalité de cette vision réside dans le fait que nous y rencontrons pour la première fois le thème du pont étroit qui est une des épreuves les plus redoutables pour les âmes damnées.

Le texte de Grégoire le Grand semble avoir donné un essor définitif au genre et dès le huitième siècle les visions se multiplient, en étant toutes construites sur le même schéma.

L’Historia Ecclesiastica de Beda Venarabilis (3) nous rapporte à elle seule la relation de trois morts apparentes accompagnées de visions à tendances eschatologiques. La plus remarquable d’entre elles est la Vision de Drithelm qui s’apparente de très près à la Vision de Tondalus, aussi la considère ton comme une de ses sources.

Sous le règne de Charles Magne, nombreuses sont les visions qui s ‘inspirent des thèmes de Grégoire le Grand, mais sous l’influence de certains facteurs extérieurs, elles perdent petit à petit leur sens religieux pour revêtir un aspect politique. La plus célèbre des visions de ce genre est certainement la Vision d’une Pauvresse. Elle nous conte l’histoire d’une pauvre femme, du district de Laon, tombée en extase en l’année 819, et dont les visions auraient inspiré directement la politique carolovingienne.

Faisant exception dans la série des visions politiques de l’époque, les Visions d’Anscarius (4) sont de la plus pure inspiration eschatologique. Dès sa prime jeunesse, Anscarius connut les visions et les ravissements, aussi vécut-il de la manière la plus sainte, loin des rumeurs du vaste monde. Puis, certain jour, une vision lui ayant montré les beautés de l’apostolat, il alla convertir les hommes du Nord à la foi chrétienne. Les Visions d’Anscarius s’apparentent de fort près à la Vision de Salvius, tout en s’inspirant des principaux thèmes eschatologiques de l’Apocalypse. Jusqu’ici, le style visionnaire était encore tout entaché de matérialité, voire même de vulgarité. Chez Anscarius, au contraire, le récit se spiritualise et l’âme qui s’échappe du corps endormi se pare d’une essence vraiment impondérable, tout comme Je Ciel se colore d’une indicible fluidité. Anscarius reconnaît cependant son incapacité à traduire l’ineffable et il avoue que ses descriptions ne sont que des approximations qui se trouvent bien en-dessous du réel.

Pendant les deux siècles qui suivent, la littérature visionnaire connaît une certaine régression. Hormis la Vision de Vauquelin, qui date de 1091, il n’y a aucun texte marquant à signaler.

Dès le début du 12° siècle, les textes visionnaires se suivent de très près, nous y relèverons surtout des visions d’ origine irlandaise dont la Vision d’Adamman semble être la plus ancienne. Tout en relevant d’un certain conventionnel, le genre se traduit en récits d’une très grande beauté de style. Ces visions nous révèlent, en effet, le merveilleux chrétien dans toute sa diversité, depuis la description des plus misérables scènes du monde des damnés, jusqu’à l’épanouissement béatifique des âmes au sein de Dieu. Les thèmes traditionnels se développent et s’amplifient d’un récit à l’autre. Des réminiscences orientales, dues aux Croisades, s’y révèlent, tandis que des rappels des auteurs anciens viennent témoigner des premières influences du monde antique.

Cette littérature visionnaire à tendance eschatologique connaîtra bientôt son apogée dans la Divine Comédie (5) du Dante, tandis que les visions d’inspiration plus mystique aboutiront aux plus sublimes révélations de Sainte Hildegarde et de Hadewych (6). Tant par leur popularité ,que par la beauté de leur style, la Vision de Tondalus et le Purgatoire de St-Patrice occupent une place d’exception dans la littérature eschatologique du moyen âge.

La Vision du Chevalier Ovin relatée dans le Purgatoire de St-Patrice se rattache à l’antique tradition celtique des Imrama, aussi n ‘ est-ce point en état de léthargie que le Chevalier Ovin s’aventure dans le monde des ténèbres, mais en y pénétrant volontairement par une grotte qui communique avec les entrailles de la terre. Sur le plan chrétien il refera le voyage déjà entrepris avant lui par Orphée, Ulysse et Enée. Tout comme eux il pénètrera de son plein gré dans le monde de l’au-delà, mais son voyage est un véritable pélerinage: c’est, en effet, pour se purifier qu’il veut contempler les peines infligées aux âmes damnées. Il est ainsi porteur de cette foi essentiellement chrétienne et médiévale en la Rédemption de l’homme.

Le Chevalier Ovin n’a point le bonheur d’avoir un guide dans son voyage, mais là ou les dangers seront par trop menaçants, il lui suffira de prononcer le nom de Jésus pour se sentir aussitôt à l’abri. Il ira ainsi de supplice en supplice, en se purifiant chaque fois davantage, pour arriver enfin aux partes du Paradis.

Par les nombreuses recommandations à l’adresse du lecteur qui entrecoupent le récit, cette vision se révèle avant tout comme une œuvre d’édification et une exhortation à la pénitence.

Ce récit, qui se rattache au fameux Pélerinage de St-Patrice, en Irlande, a rencontré un succès sans précédent dans les annales de la littérature médiévale. Ecrit en latin par un moine irlandais du nom d’Henry de Saltrey vers 1189, il fut bientôt traduit dans toutes les langues de l’Europe occidentale. De nombreux auteurs célèbres s’en inspirèrent, notamment Calderon qui en tira son El Purgataria de San Patricio. Jusqu’au milieu du 19° siècle il a servi de trame à un mystère fort populaire dans toute la Bretagne.

Quant à la Vision de Tondalus, due vers le milieu du 12° siècle à la plume du moine Marcus, son succès dura plus de trois siècles. Plus de 60 versions latines, toutes du 12° ou du 13° siècle en ont été conservées jusqu’à nos jours. Sa traduction en langue vulgaire se répandit dans tous les pays de l’Europe occidentale. Vincentius Bellavacensis recopia intégralement cette vision dans son Speculum Ristoriale (vers 1244) , tandis que Denys le Chartreux en donna un résumé fort circonstancié dans deux de ses ouvrages Quatuor Novissima et De Particulari Judicia Dei. C’est grâce à ces deux auteurs, particulièrement populaires à l’époque, que la Vision de Tondalus pénétra dans tous les milieux.

Cette vision nous conte les mésaventures du Chevalier Tondal qui, étant tombé certain jour en état de léthargie, eut le privilège de descendre en Enfer et d’en rapporter le récit que le frère Marcus (7) a trancrit pour l’édification des pécheurs.

Dès le seuil de l’autre monde, Tondal est accueilli par son ange gardien et ensemble ils traverseront l’Enfer pour visiter ensuite le Paradis et y contempler les âmes bienheureuses.

La délimitation de l’au-delà en trois zônes bien définies- Enfer, Purgatoire, Paradis – telle que nous la trouvons dans la Divine Comédie n’ est pas encore bien fixée dans le récit du frère Marcus, aussi a-t-on pu soulever une controverse quant à la définition des lieux visités par Tondalus Selon certains, seul le supplice infligé par Lucifer, relèverait des peines de l’Enfer, toutes les autres étant encore celles du Purgatoire.

Quoi qu’il en soit, nous constatons que dans la Vision de Tondalus onze supplices s’étagent jusqu’aux partes du Paradis et que même à l’intérieur de celui-ci, certaines âmes doivent encore souffrir des supplices temporaires, tels les deux rois ennemis Concober et Donacus, qui avaient cependant déjà fait pénitence sur terre, maïs qui ne furent pas « entièrement bons » … Quant au roi Cornacus, il y doit également expier certains crimes et y subit ainsi chaque jour, durant trois heures, la peine du feu jusqu’au nombril, tandis que la partie supérieure de son corps se recouvre entièrement de poils. Comme on le voit, dans le Paradis de Tondal, la première joie connaît encore ses heures de détresse, mais les cinq joies suivantes, elles, sont toute félicité. Elles sont réservées aux âmes nobles qui vécurent d’une vie exemplaire ici-bas.

Tondal serait volontiers resté en ces lieux, mais son ange gardien lui fait comprendre qu’il n’en est pas encore digne. S’il persévère dans ses bonnes résolutions, il reviendra certainement en ces lieux pour y prendre part aux chœurs des bienheureux. Maïs avant d’en arriver là Tondal devra vivre, pendant le temps qui lui reste à demeurer sur terre, une vie de mortification et de charité. C’est à ce moment que l’âme de Tondal va rejoindre son corps pour s’adonner à l’œuvre de la gräce.

La Vision de Tondalus a laissé des traces profancles dans toute la littérature de moyen âge. Son iconographie est des plus abondantes, car des artistes de la qualité d’un Pol de Limbourg ou d’un Jéröme Bosch y ont trouvé de fécondes sources d’inspiration. Nombreux sont également les incunables qui ont reproduit cette vision. La première édition typographique de ce livre serait celle d’Anvers « gheprent bi mi Mathijs van der goes », portant le millésime 1472.

Les bibliographes sont toutefois unanimes pour affirmer que cette édition a été antidatée par van der goes qui voulait ainsi s’attribuer la gloire d’avoir imprimé le premier livre paru dans les Pays-Bas.

Presque toutes les éditions de la Vision de Tondalus datent du 16° siècle et dès le 17°, cet ouvrage qui avait connu tant de vogue ne reparut plus au catalogue des éditeurs. Au 19° siècle il sortit de l’ombre grâce à la curiosité des philologues romantiques et dès 1837 Octave Delepierre, archiviste de la Flandre Occidentale en présenta une nouvelle version française d’après le texte la tin de Vincentius Bellavacensis, à laquelle nous empruntons les fragments publiés dans le présent cahier.

Dans plusieurs pays d’Europe les philologues se sont depuis lors occupés fort longuement des innombrables manuscrits de l’œuvre. Certains d’entre eux nous ont dotés ainsi de la présentation critique de quelques-uns d’entre-eux, notamment MM. R. Verdeyen et J. Endepols qui publièrent une version moyen-néerlandaise de la Vision de Tondalus et du Purgatoire de St. Patrice. Nous devons la plupart des données historiques réunies dans cette étude aux patientes recherches de ces deux savants.

Une étude détaillée du sujet, que nous venons d’esquisser ici et qui relève autant de l’histoire de la littérature comparée que de l’histoire de la dévotion occidentale au moyen âge, reste encore à écrire.

Marc. EEMANS.

(1) Rappelons cependant que le monde antique tout comme le monde oriental connurent ce genre et bien souvent nos visions médiévales en sont des démarcations plus ou moins conscientes.
(2) Le plus célèbre Imram connu à ce jour est celui du Voyage de Bran ou de Saint Brandan.
(3) Moine et historien anglais, né à Wearmouth (675-735).
(4) Saint Anschaire, évèque de Hambourg (801-865) .
(5) Les constantes allusions du Dante à des personnages politiques contemporains rattachent également la Divine Comédie à la tradition carolovingienne des visions politiques.
(6) Parmi les grandes femmes visionnaires citons également: Elisabeth de Schönau, Marie d’Oignies, Christine de St-Trond, Lutgarde de Tongres, Beatrice de Nazareth, Mechtild de Magdebourg, etc.
(7) L’auteur de la Vision de Tondalus, probablement un moine Irlandais du XIIe siècle, n’est connu que sous ce prénom. C’est ainsi qu’il se présente lui-même au debut de son récit.

Hermès, n° 3, mars 1937.

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Histoire merveilleuse ou magicien virgile (2)

22 Octobre 2013

Initation de Virgile a la magie noire
Alors qu’il faisait ses études à Tolède, le jeune Virgile se promenait souvent à la campagne en compagnie de quelques condisciples. Il les abandonnait volontiers pour se retirer dans la montagne et pour y méditer longuement sur les problèmes éternels.

Sa pérégrination solitaire l’amena certain jour à découvrir au flanc de la colline une grotte ou il s’aventura. La lumière du jour ayant disparu à ses yeux, il s’avança plus avant et retrouva un rayon de lumière qui venait d’en haut. Soudain il entendit une voix qui appelait : « Virgile !… Virgile ! ». il se retourna, maïs ne vit personne. « Qui clone m’appelle? » cria-t-il. La voix reprit: « Virgile, Virgile, ne vois-tu point cette planchette marquée d’un signe? » – «En effet », répondit Virgile. « Alors, dit à nouveau la voix, soulève-la et laisse-moi sortir! » – « Qui clone es-tu ? » demanda Virgile, et il fut répondu: « Je suis un diable condamné à vivre dans ce trou jusqu’au jour du jugement dernier à moins qu’un mortel ne vienne me délivrer. C’est pourquoi Je te suppliée en toute humilité de me délivrer. En échange je te donnerai les livres de l’art magique qui t’apporteront la connaissance réelle et Je pouvoir surnaturel. Tu pourras, quand tu le voudras, combler tes amis et châtier ceux gui te veulent du mal ».

De telles promesses tentèrent Virgile. Il se fit tout d’abord apporter les livres magiques et s’ appropria leur pouvoir. C’est alors seulement qu’il souleva la planchette, et d’un petit trou de la paroi de la grotte le diable sortit en se tortillant comme une anguille. A peine en présence de Virgile, le petit démon revêtit la forme humaine et remercia vivement son bienfaiteur; mais celui-ci demeurait encore tout interdit devant une telle métamorphose.

S’étant ressaisi, Virgile interrogea: « Toi qui maintenant et aussi grand qu’un homme, pourrais-tu rentrer dans l’orifice d’où tu es sorti ? »

- « Certes » répondit l’ennemi. Et Virgile de dire: Je parie que cet a ne t’ est pas possible ». – « J’accepte le défi » reprit le diable qui aussitôt se retrouva dans son trou. Maïs Virgile alors glissa la planchette sur l’orifice, et le diable fut bien attrapé; étant retourné volontairement dans sa prison il y demeura malgré lui. Il eut beau crier: – « Virgile, Virgile, qu’as-tu clone fait! », Virgile se contenta de lui répondre : – « Tu resteras prisonnier jusqu’au terme de ta peine ».

Et voilà comment Virgile fut initié à la magie noire.

Virgile dans le panier
Etant amoureux d’une belle et noble damoiselle qui appartenait à une famille patricienne de Rome, Virgile lui déclara sa passion par l’entremise d’une vieille sorcière.

Mais la jeune femme se gaussa de lui et décida de le rendre ridicule. Tout d’abord elle sembla encourager les espoirs de prétendant, maïs elle prit un malin plaisir à se faire désirer. Cependant Virgile devenant de plus en plus pressant, elle lui promit enfin de répondre à ses transports.

Comme notre héroïne habitait une haute tour, elle proposa à Virgile de se faire hisser dans un panier afin qu’il se trouvât plus rapidement auprès d’elle.

Heureux de son succès, Virgile accepta la proposition, et il n’ eut de cesse que ne vienne enfin le moment propice à cette idyllique aventure.

Par une nuit noire, alors que la ville était déserte et endormie, Virgile prit place dans son panier pour être hissé jusque dans la chambre de sa bien-aimée. Maïs, ô cruelle aventure! celle-ci le laissa suspendu à quelque dix pieds de sa fenêtre. Ayant bien fixé la corde, elle abandonna Virgile à son sort, et lui cria: « Maître, te voilà bien attrapé… Demain c’est jour de marché, à ta grande confusion, tout le monde te verra suspendu dans ce panier et saura ce que tu voulais venir faire chez moi. Par foi de sorcier, de valeur et de truand, tu resteras en cette posture aussi longtemps qu’il me plaira. Bonne nuit… »

Elle poussa sa fenêtre et s’en fut dormir, tandis que Virgile passait la nuit dans son panier. Dès l’aube, tout Rome connaissait sa ridicule aventure.

En apprenant cela, l’Empereur fut très attristé; il ordonna sur le champ à la jeune fille de délivrer son ami.

Furieux d’avoir été victime d’une aussi sotte personne, Virgile, comme bien l’on pense, jura de se venger. Il se rendit dans un jardin voisin et ayant consulté son formulaire magique, il fit s’éteindre tous les feux qui brûlaient dans les murs de Rome.

Virgile rallume les feux de Rome
L’Empereur et ses barons, et tous les habitants, furent fort surpris de voir s’éteindre à la fois tous les feux de leur ville. Maïs ils se doutèrent bien que Virgile ne devait pas être étranger à cet évènement.

L’Empereur le fit appeler et le pria de lui indiquer le moyen de ranimer les feux.

Voici ce que Virgile répondit: « Edifiez une estrade sur la place publique, exposez-y-complètement nue – la jeune fille qui m’offensa, et faites proclamer à tous les habitants de la ville qu’ils pourront prendre du feu entre ses cuisses. Dites aussi que le feu sera transmis à chacun de cette seule manière, car il sera impossible de se le passer, de le prêter à autrui ou de le vendre ».

Alors, qui munis de cierges, qui de paille, qui de torches, et qui de flambeaux, tous vinrent quérir le feu selon le rite indiqué par Virgile.

En pendant plusieurs jours, ce fut un pélérinage ininterrompu devant la jeune fille ainsi exposée, jusqu’au moment ou les foyers de Rome furent tous ranimés. Après cette terrible épreuve, la jeune femme rentra chez elle en pleurant de honte, sachant bien que Virgile était la cause de son infortune.

Virgile cependant fut apaisé par sa vengeance. A quelque temps de là, il épousa celle qu’il avait par trop cruellement châtiée.

Virgile et la fille ou sultan
Comme on racontait pas mal de choses quant à l’incomparable beauté, à la grâce et au charme de la fille du sultan de Babylone, Virgile fut profondément troublé, et bien qu’il ne l’eût jamais vue, il en tomba follement amoureux.

Grâce aux sortilèges dont il avait le secret, il parvint à rejoindre de nuit l’objet de sa passion. S’étant montré d’une tendresse infinie, il se fit payer de retour, encore que l’obscurité ne permit point à la jeune fille de discerner les traits de celui auquel elle se donna.

Ces amours se déroulaient dans une félicité parfaite. Certain jour cependant, la jeune femme confessa à Virgile qu’elle eût aimé le connaître mieux encore, lui et le pays qu’il quittait pour l’aller voir chaque nuit.

Virgile répondit qu’il était prêt à la conduire dans son pays, mais qu’il fallait pour cela survoler maintes régions et voguer sous les eaux de la mer.

Et c’est ainsi, par la voie des airs et des mers, qu’il l’amena dans la ville de Rome. Mais il fit en sorte de ne la faire rencontrer personne afin qu’elle ne pût parler qu’à lui seul.

Il lui fit voir son palais, son verger et ses mille trésors, ainsi que le grand homme de fer qu’il avait fait construire. Et tout cela, il le lui offrit avec amour; mais elle refusa tout cela en. disant que les richesses de son père lui étaient suffisantes.

Cependant Virgile l’ayant retenue fort longtemps dans son verger, le sultan s’alarma de la disparition de sa fille. Il la fit vainement rechercher dans tout son royaume.

Maïs la jeune fille, lasse un peu de toutes les joies qu’elle goûtait dans le verger de Virgile, pria son amant de la reconduire chez elle.

N’ayant rien à lui refuser, Virgile la souleva dans ses bras et par un pont qui se perdait dans les nuages, il la reconduisit et la déposa dans son lit. En apprenant le retour de son enfant, la joie du sultan fut grande, et c’est en pleurant qu’il l’embrassa, la priant de lui raconter son aventure.

- « Seigneur père, dit alors sa fille, un homme très beau ma enlevée, il m’a emportée au-délà des nuages jusque dans son pays, là il m’a montré son palais, ses trésors et son verger, maïs je n’ai pu parler à nul autre homme et j’ignore e nom de la patrie…

- « Ma chère enfant, répondit le sultan, si cl aventure il venait encore de ravir, rapporte-moi quelques fruits de son verger et je connaîtrai le nom du pays qu’il habite.

Et l’enfant de dire: – « Pour t’être agréable, je ferai tout ce que tu me demanderas »…..

Troublé par le souvenir de sa belle maîtresse, Virgile revint bientôt la quérir à Babylone. Il l’emporta dans son pays et l’y garda jusqu’au jour ou la fille du Sultan désira à nouveau rentrer chez elle… Il Maïs elle avait rapporté des noix et quelques autres fruits qu e e mantra à son père. Celui-ci les examina longuement et conduit que Je beau ravisseur devait habiter une contrée située non loin du pays de France.

Un peu plus tard le sultan rejoignit sa fille, dans ses appartements, et lui dit:

- « Mon enfant, si ton séducteur devait revenir encore pour partager ton lit, fais-lui boire le breuvage que je te donnerai, mais tu t’ abstiendras cl’ en boire toi-même la moindre gorgée. Des qu’il l’aura bu, il s’abîmera dans un profond sommeil,… alors tu viendras m’avertir. Je le ferai prisonnier et nous saurons bien qui il est et d’òu il vient ».

En fille obéissante, et les circonstances s’y étant prêtées, elle fit ce que son père lui avait demandé. Virgile fut pris au piège, et conduit dès son réveil devant le trône du sultan. Grande était la curiosité de la cour, car chacun voulait voir de près celui qui avait eu l’audace de ravir au seigneur son unique enfant.

C’est d’une voix grave et sévère que le sultan prit la parole:

- « Vous voilà clone, misérable, vous qui avez déshonoré ma fille bien-aimée, et qui l’avez conduite dans de lointains pays. Vous l’avez trompée et vous l’avez souillée de vos gestes impurs. La mort seule rachètera votre infamie. Justice sera faite, telle est ma sentence ».

- « Majesté, dit alors Virgile, si j’avais voulu le moindre mal à votre fille, vous ne l’eussiez plus revue. Je vous en prie, laissez-moi rentrer dans ma patrie, et vous ne me reverrez jamais plus ».

Maïs le sultan ne voulut rien entendre: – « Vous avez mérité une mort infâmante, dit-il, et vous la subirez ».

- « Messeigneurs, s’écria alors la fille du Sultan, si vous le tuez je mourrai avec lui ».

- « Parfait, fut la réponse du sultan, puisque tu veux partager Je sort de ce misérable, vous serez brûlés tous les deux. Je n’ai que faire d’une fille qui a profané l’honneur de notre sang ». -

- « Pardon, Majesté, reprit Virgile, vous parlez avec présomption, jamais vous ne nous verrez mourir sur le bûcher de l’infâmie ». Usant alors de son pouvoir magique Virgile détourna le cours du fleuve de Babylone, de telle sorte que le sultan et sa suite s’y débattirent bientôt comme des grenouilles, en essayant de se sauver à la nage. Virgile aussitôt emporta sa bienaimée ; ils regagnèrent Je pont magique, et dès qu’ils furent en sécurité, les eaux du fleuve se retirèrent, tandis que Je sultan et sa cour assistaient impuissants et rageurs à la fuite des amants.

Ceux-ci arrivèrent à Rome, sans le moindre incident, ils s’y reposèrent de leurs émotions et Virgile n’eut qu’attentions et délicatesses pour celle qui avait voulu mourir pour lui… pour celle qui, assurément, était la plus belle femme que la terre eût portée. Elle fut comblée d’objets précieux et rares. Pour elle, il édifia une ville sur les flots de la mer. Et c’est ainsi, grâce à la vertu magique de Virgile, que Naples fut fondée. Naples, dont il fit la cité merveilleuse qui, de nos jours encore, fait rêver maints visiteurs et mourir maints amants.

(Texte établi, traduit et commenté par René Baert et Marc. Eemans d’après l’édition néerlandaire de 1790).

(1) John Webster Spargo, « Virgil the Necromancer, Studies in Virgilian Legends », Cambridge Harvard University Press 1934 ch. 1 : « The first four Hundred years » princ. p. 60 et suivantes. Nous ne pouvons que renvoyer nos lecteurs à ce livre pour tout ce qui concerne la bibliographie de cette question de littérature comparée.
(2) Spargo affirme, certainement avec raison, que le texte anglais a été traduit d’après la version néerlandaise qui, elle, aurait été traduite du français.
(3) Ce livre se trouve décrit dans: E. Van Heurck, « Les livres populaires flamands – p. 104. A la Bibliothèque Royale de Belgique, il porte la côte III 93045 A. C’est d’après cet exemplaire que nous avons établi les fragments traduits dans ce numéro.
(4) Nous la citons d’après sa traduction anglaise « Vergil in the Middle Ages » Londen Swan Sonnensehein & Co. 1908.

René Baert et Marc. Eemans, Histoire merveilleuse du magicien Virgile. In: Hermès, n° 2, juin 1936, p. 35-43.

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Histoire merveilleuse ou magicien virgile (1)

22 Octobre 2013

La legende Virgilienne
Elle est étrange cette « histoire légendaire de Virgile », relatée dans de nombreux ouvrages fort divers, mais qui tous reposent sur un même fait mythique.

John Webster Spargo (1) cite une collection importante de textes latins, français, allemands, anglais, italiens et espagnols, qui remonte au « Policratus » de John of Salisbury (vers 1159). Il est vraisemblable cependant que bien d’autres œuvres relatent quelques faits merveilleux du magicien-poète.

A examiner ces textes, dans leur ordre chronologique, nous voyons que la légende Virgilienne a évolué lentement. En passant d’un pays à l’autre, elle se colore aux sources de la mythologie des peuples. C’est vers la fin du 15e siècle qu’elle se cristallisera dans quelques versions manuscrites – vers ou prose – dont celle conservée à la Bibliothèque de l’Université de Munich, sous le titre: « Von Virgilio dem Zauberer » demeure particulièrement remarquable.

Une autre version : « Les faictz merveilleux de Virgille », anonyme comme celle de Munich, date du début du 16e siècle. Celle-ci, une des plus riches en anecdotes, paraît avoir servi de base aux premiers textes imprimés de la légende.

Cependant, c’est dans des versions anglaise et néerlandaise datant de la même époque, et qui probablement sont des traductions du texte français (2), que se dessinent le mieux les traits du magicien Virgile.

Les premières éditions imprimées des « Faictz merveilleuz de Virgille » ne sont pas datées. Nous connaissons celle de Jean Trepperel ou Tréperel et celle de Guillaume Nyverd. La première, in octavo, la seconde, in quarto. Il est vraisemblable que ces ouvrages furent édités à Paris dans le premier quart du 16e siècle.

La première édition néerlandaise parut à Anvers vers 1520, chez Willem Vorsterman, célèbre éditeur de livres de colportage. C’est à Anvers également, vers la même époque, que la version anglaise sortit des presses de Jan Van Doesberg.

Il semble ne plus subsister de l’édition princeps néerlandaise qu’un seul exemplaire, celui de la Bibliothèque du British Museum (n° 1073-H 44). De nombreuses éditions ultérieures font présumer du succès que connut ce livre populaire. Aujourd’hui cependant, il est très rare d’en découvrir l’un ou l’autre exemplaire. La collection de livres populaires de feu Emile Van Heurck, actuellement le fonds Van Heurck de la Bibliothèque Royale de Belgique, ne possède de cet ouvrage qu’un exemplaire de l’édition S. & W. Koene, parue à Amsterdam vers 1790 (3). Elle porte l’approbatur « Bruxelles, 6 juillet 1552 ». Encore que les coquilles et les omissions y soient nombreuses, cette version a conservé toute la fraîcheur et toute la naïveté du thème médiéval. On peut supposer que ce texte nous restitue assez fidèlement l’édition de 1552 à laquelle il fait allusion.

Mais dès le moyen âge déjà, la question se posait de savoir s’il y avait réellement identité entre le poète de l’Enéide et le magicien de la légende. Certains philologues, et non des moindres, se refusè-rent à croire à cette identité. N’y avait-il pas un monde entre un pauvre sorcier populaire et un initié aux arcanes suprêmes des mystères?

A la vérité, le magicien a reçu en partage tous les défauts et toutes les qualités spécifiquement populaires; sa réalité psychologique est pauvre: homme fruste et trivial, toujours malin, mais qui se laisse berner par de plus malins que lui. La leçon de la fable se lit aisément, elle est faite pour plaire aux simples par sa sagesse qui est bon sens et par son esprit qui est malice. Les faits miraculeux attribués au magicien relèvent le plus souvent de la sorcellerie pratique. Ici l’acte de magie ne prend pas son départ dans quelque intention d’ordre vraiment spirituel.

Il est évident que le personnage historique n’a qu’un rapport très lointain avec le héros de la légende. Qu’il y ait cependant identité entre eux, voilà qui nous semble un fait établi. Nous nous rallions ici à l’opinion du mémorialiste flamand Jacob Van Maerlant qui, dans son « Spieghel Historiael », inspiré du « Speculum Historiale » de Vincentius Bellovacensis (1245), affirme l’identité absolue du Poète et du Magicien.

Dans son étude, très documentée, consacrée à la tradition Virgilienne au moyen âge. Domenico Comparetti (4) a rassemblé tous les éléments qui permettent de reconnaître le poète Virgile dans le héros de la légende médiévale; il conclut nettement en faveur de l’identité.

Si l’on tient pour fondées les méthodes de la littérature comparée et si l’on accorde quelque valeur au fait que les légendes évoluent généralement suivant un processus semblable, l’on peut ne plus clouter de cette identité.

Ce n’est pas par hasard, que Dante, lors de sa descente en Enfer, choisit Virgile pour guide. Au VIe chant de l’Enéide, Virgile ne raconte-t-il pas la descente d’Enée aux enfers. D’autres héros mythologiques l’avaient cependant précédé dans cette voie et Dante aurait pu choisir un autre guide, mais la grande popularité de Virgile devait tout naturellement entraîner un tel choix.

Virgile, durant tout le moyen âge continuera à vivre littérairement à côté du nécromant. Le cycle classique de notre littérature médiévales’ inspire d’ailleurs nettement de la pensée du poète latin.

Les nombreux manuscrits et incunables qui nous parient du nécromant Virgile sont tous abondamment illustrés. L’iconographie Virgilienne est donc riche elle aussi; pourtant ce sont presque toujours les mêmes thèmes qui ont séduit les illustrateurs, et plus particulièrement ceux de « Virgile dans le panier » et de la « Bouche de la Vérité ».

Il faut situer ici les admirables dessins de Lucas de Leyde et le pilastre sculpté de la tombe de Philippe de Commines, qui demeurent les couvres d’art les plus caractéristiques inspirées par cette curieuse légende.

Citons encore un étrange disque lunaire, représentant la « Bouche de la Vérité », et appartenant à un musée lapidaire de Rome. La facture de ce document nous reporte aux âges les plus reculés de la magie. Certains d’ailleurs sont portés à croire que la fable de la « Bouche de la Vérité » trouverait son origine dans la plus haute antiquité. Sa tradition nous viendrait de l’extrême Orient.

Les quelques fragments empruntés à la vie merveilleuse du Nécromant Virgile que nous publions ci-dessous démontreront à suffisance, l’intérêt que présente la légende virgilienne pour l’étude du passage du fait poétique au fait magique, tel que le conçoit la tradition populaire.

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La poésie du feu

22 Octobre 2013

« In jeder ewe
Ist nur ein gott und einer nur künder »
STEFAN GEORGE

I. Si certains amis de la poésie s’appliquent à la faire sortir de l’ombre confuse où elle prit naissance, pour l’élever à la consience et la décrire à la lumière de la pensée discursive; d’autres, au contraire, la veulent restituer davantage aux ténèbres les plus propices aux révélations premières.

Pour les uns la poésie relève d’une quelconque préoccupation literéraire, tandis que pour les autres elle est expérience qui engage l’etre tout entier et l’entraîne dans les enchaînements de la Transcendance.

Aussi n’est ce qu’en fonction d’une conception métaphysique de la poésie qu’il nous sera encore possible de croire en son pouvoir.

C’est ainsi que la poésie relèvera pour nous essentiellement de la volonté de transsubstantiation, le monde devenant symbole et mythe. Par l’enchantement de la poésie le monde se soustrait alors à l’immédiat et se mythologise pour participer, par connaturalité, à l’essence de l’incréé, voire même de l’incréable…

Mais le poète, en tant que transsubstantiateur, veut encore ce monde à son image (1) et l’anime d’un devenir particulier qui le situe au-delà de toute intuition métaphysique pour l’impliquer dans le fait de la magie. Chacun de ses gestes devient une incantation, ses paroles deviennent message initiatique et du fond de son être il appelle la sagesse, afin de donner à son poème un sens et un rythme qui puissent coïncider avec la voix du Destin qui ordonne le devenir de toutes choses.

II. Nous refussant à faire relever la poésie aussi bien de la pensée conceptuelle, ou de la sensation, que de l’affabulation, nous l’introduirons dans l’acte, dans l’être.

Pour atteinre à la poésie, le poète devra se dépoouiller de son propre moi, perdre conscience de l’un, du singulier, et « se retirer graduellement du monde phénoménal, comme dirait Goethe vieillard, se retirer, individu vainqueur, dans le Dieu, comme dit Nietszche jeune » (2)..

Ce langage quelque peu métaphorique tente de nous donner un aperçu du lent processus de dépersonnalisation par lequel passe le poète pour atteindre au « supra-personnel » car, comme l’a également dit Nietzsche, « les poètes et les voyants… tiennent à ne pas compter comme individus, à être simplement des porte-paroles » (3)

La poésie, pourrait-on dire, est un phénomène de conscience collective que le poète `pour mission de révéler aux hommes. Nombre lective ue le poète à pour mission de révéler aux hommes. Nombre d’imprudents veulent s’attaquer à cette tâche, mais les pauvres fruits de leurs efforts nous démontrent à suffisance que l’oeuvre de Stefan George: « die Vergottung des Leibes und die Verleibung des Gottes ».

Cette « divinisation » du corps, n’est point expérience psychologique, ni simple union d’amour du corps avec le Dieu, mais acte de mythologisation sur le plan l’absolu et de même, cette « corporisation » ne peut s’entendre à son tour comme démarche physiologique, car la notion du corps s’accompagne ici d’une révélation transcendante de son essence réelle. (4)

Il nous faudrait évoquer la participation de l’Eros antique, en tant que dieu d l’âme, en tant que médiateur, à la formation du poète. Qu’il nous suffise pour l’instant de dire à la lumière de ce qui précède que si la poésie peut être l’objet de la métaphysique, elle la dépasse, de même que Dieu la dépasse… L’activitié poétique n’implique point la sagesse métaphysique, même si cette « sagesse » relève d’un appétit d’être et, si la poésie participe au sensible, tout comme à l’intuition métaphysique: elle les transfigure et les transporte vers le monde des mystères révélés.

La confrontation de la réalité métaphysique et de la réalité poétique nous apprendra combien misérable est toute métaphysique en regard de la pure lumière qu’est la poésie; la métaphysique s’attarde encore aux imperfections de l’intellection, tandis que la poésie, libre de toute dépendance, manifeste l’être en-soi, au-delà de tout mode intellectif, par les voies d’une connaturalisation du poète à l’essence de l’absolu. C’est à ce point que la poésie s’apparente à la contemplation infuse (5).

III. Très rares, disions-nous, sont ceux que ont pour mission d’intercéder entre le Dieu et les hommes par la voie de la poésie:

« In jeder ewe
Ist nur ein gott und einer nur sein künder » .

Et c’est à peine si en l’espace de quelques siècles nous pouvons en citer quelques-uns. Goethe, Novalis, Hoelderin, Nietzsche, George sont sans doute parmi ceux qui nous sont les plus chers et parmi les vivants il n’y a guère qu’un Milosz, qu’un Patrice de la Tour du Pin…

La récente apparition de ce dernier poète aura été pour bien des amis de la poésie comme un évèment lourd de sens pour l’avenir de la poésie Française.

Tel un personnage de légende, il s’avance vers nous à travers « LA QUETE DE JOIE », ce « Livre royal » dans lequel il annonce tout ce que nous pouvons attendre de lui et de ceux qui le suivront et s’abandonneront à lui:

« Si vous m’avez choisi par votre intelligence
Serai-je celui-lâ qu’on a tant attendu
Pendant des siècles et des siècles de silence? »

Pourra-t-il se demander et avec Camille Bégué nous lui réprondrons qu’il « s’est engagé dans la voie qu’empruntèrent les maîtres avant le bouleversement de la Renaissance. Qu’il renoue avec un lignée intellectuelle aujourd’hui si polluée qu’elle n’existe plus ». (6)

A l’instar des vieux bardes de sa race, il semble né des brumes d’un paysage de légende, lourd de toutes les épousailles de terre et d’eau.

« Le silence et le vent des cieux paludéens,
La caresse indécise et trouble de l’amour,
Les grands vols de novembre aux horizons marins »
Ont modelé sa figure à leur image et avec

« Tous ceux qui ne sont pas apprivoisés, qui sentent
Encor l’acre parfum des marias et des bois »
il est parti pour la grande « Quête » …

De la longue communion du poète avec la nature des terres celtiques, ainsi qu’avec la tradition de ses ancêtres est née une poésie particulière qui s’apparente, par certains aspects, à celle d’autres poètes d’origine celtique, à celle d’un Ossian, d’un Hersart de la Villemarqué ou d’un Yeats, et don’t les révélations se trouvent réunies sous le signe de la Librairie de Borlonge.

Patrice de la Tour du Pin s’est effacé derrières les enseignements de l’Ecole de Tess pour nous offrir les arcanes d’une métaphysique, d’une théoloige et d’une théologie et d’une sagesse béatifiques dont « les médiocres seuls, les domestiqués » nieront l’authentique magnificence.

IV. Myer de Borlonge est sans doute l’auteur supposé du JEU DU SEUL, mais qui donc nous affirmera que ce Jeu n’est point le fait d’une pluralité intérieure? Patrice de la Tour du Pin ne pourrait-il pas nous avouer, à l’instar de Nietzsche: « A tout instant la pensée me domine qu l’histoire de mes faits et gestes ne m’est pas seulement personelle, mais que j’agis pour beaucoup d’autres en vivant comme je fais, en me façonnant et m’inventoriant: il me semble toujours que je suis une pluralité et qu’à ces plusieurs je tiens des propos familiers, graves et consolants » (7).

Pour atteindre à cette pluralité intérieure, le poète a certainement passé par une longue ascèse et il pourra chanter à juste titre les vertus de

… « la discipline de la Quête

En cette Ecole où nous étions de vrais chercheurs
De Sagesse, un grand troupeau d’âmes inquiè
tes »

Tous les personnages de « QUETE » : Enfants de Septembre, Anges et Chevaliers chemineront par toutes les voies de l’errement humain avant d’atteindre à la Joie qui est sagesse béatifique.

Nous ne les suivrons point dans leur montée vers la lumière, tout comme nous n’invoquerons point la damnation de la plupart d’entre eux, telle qu’elle nous est exposée dans « L’ENFER ». Mais si nous jetons un coup d’oeil attentif sur le catalgoue de la Librairie de Borlonge, nous apprendrons que les deux premiers livres de Patrice de la Tour du Pin ne sont que le proème à une oeuvre entièrement vouée au culte de l’éternité:

« Sagesse! Il faut viser aux choses éternelles…
Retourner vers le temple et ses secrets accords,
Ou l’on entend, quand on se penche sur leurs stèles,
Si doucement, battre le coeur des morts »

Dès maintenant nous savons quelles sont les contrées que hante notre poète. Une faune et une flore aux aspects aussi étranges qu inespérés se révèlent à notre émerveillement. Puis il y a la connaissance du transcendant, telle qu’elle nous est révélée dans « L’ANGELIAIRE », par exemple, où l’on peut apprendre que les Anges sont ces bouffées de spirituel que les vents de migration amènent dans le coeur des hommes ». Il y a le « TRAITE DE LA DILECTION », les « VESTIGES D’UN ART LITURGIQUE » et tant d’autres fragments relatifs à la Sagesse de l’Ecole de Tess, dont entre autres le « PROEME A LA SOMME DE LORENQUIN » , dans lequel nous pouvons lire: « Il y aura un jour de Joie parfaite: tout ce qui sera né de la Terre s’envolera, les trainées de brouillard avec de longs frémissements, les étoiles avec des périodes de plus en plus longues d’obscurité, les tentateurs en répétant le nom prédestiné de « Fauln » l’Enfer tombera dans le Souvenir…»

Il y a aussi la morale et la règle de l’Ecole formulées par Laurent de Cayeux et puis encore l’« HISTOIRE DE L’ECOLE DE TESS, don’t la publications nous familiarisera un jour avec toute la sagesse enseigné dans les dix-sept chaires de connaissance.

V. Pour certains, l’oeuvre de Patrice de la Tour du Pin pourra relever de l’arbitraire et ils diront la bibliographie de la Librairie de Borlonge chose « aussi fantaissiste que pédantesque ». L’on pourra également trouver son « chant souvent fade, pourri de procédés ossianiques et mystificateurs comme les simulations surréalistes ». L’on se contentera peut-être encore de faire relever sa poétique d’un « romantisme continuellement rose », aux scories particulièrement évidentes… Qu’importe! Pour nous la poésie de la Tour de Pin se trouve située dans les parages du grand Feu purificateur dont seuls les prophètes et les mages connaissent les embrasements.

Et puis, imprégnons-nous de cette citation empruntée au « JEU DU PRECURSEUR IX » , pour justifier une fois pour toutes l’espoir démesuré que nous avons mis en lui: « Qu’il ait pris sa spiritualité n’importe où par dégoût du vulgaire où par élévation naturelle, qu’il ait écrit des psaumes d’amour, plus par une inspiration d’ecrivain que par une passion d’amoureux, qu’importe: il a dévié le Jeu vers le Divin ».

VI. « Il nous manquait jusqu’à ce jour un Francis Thompson, a écrit justement Armand Guibert (8), celui don’t Claudel a su rendre dans notre langue l’appétit de Dieu et le halètement passioné. Le siècle qui sacrifie avec aveuglement aux idoles éternelles, la haine, le matérialisme, le plaisir, paraissait impropre à le susciter, et peu enclin à l’accueillir et c’est l’instant où une voix de poète s’élève du enclin à l’accueillir et c’est l’instant où une voix de poète s’élève du chaos pour nous ramener dans le chemin de l’Unité ». Ce poète est Patrice de la Tour du Pin et le chemin qu’il nous indique est celui de l’amour, non pas l’amour charnel, mais un amour dans lequel se rencontrent toutes les aspirations de l’âme vers son Dieu. Cette route mène également à la mort, à la mort qui délivre. Mais d’autres étapes sont encore possible et toutes nous conduisent vers une montée vertigineuse.

N’insistons point ici sur les aspect ascétiques et mystiques de cette poésie qui emèchera peut-être certaine contrée de l’Europe de mourir… en la dotant de cette épopée spirituelle qui doit la revivifier après des siècles et des siècles de rationalisme.

« Tous les pays qui n’ont plus de légende
Seront condamnés à mourir de froid… »

a dit Patrice de la Tour du Pin en tête de sa QUETE DE JOIE » et toute sa poétique ne tendra qu’à doter son pays d’une légende nouvelle née du plus profond de son coeur: « Am Anfang aller Sage klingt das Herz ». (9)

Du fond de son coeur le poète a fait couler tous les symboles qui sublimisent l’homme et le lient aux enchaînements du Destin, du fond de son coeur il a fait jaillir la grande source et autour d’elle s’élèvent les mythes. Il n’a point été condamné, comme tant d’autres, à chanter la plainte de l’angoisse ou de la désespérance, mais il lui a êté donné de croire en la toute-puissance du Verbe. C’est ainsi que son Verbe a repeuplé des mondes déserts et qu’il nous a fait entendre le cantique des créations.

De toutes part les Rois et les Seigneurs se sont réunis autour de lui pour praticiper à une étrange fête; ils ont pris le mot « Liesse » pour devise, portant aux oriflammes les couleurs rouge et blanc qui sont celles de Galahad qui ramena le Graal…

D’ineffables dilections se sont emparées de ces preux, mais de non moindres privatiosn les ont torturés. L’enjeu de leur existence est une Divine Aventure don’t les échos ne nous parviennent sans doute que très assourdis, mais don’t les appels se retrouvent dans les yeux de tous ceux pour lesquels la poésie n’est pas qu’une vaine démarche, mais une oeuvre du Feu.

Les enchantements du Feu se sont manifestés à travers la poésie de Patrice de la Tour du Pin par les voies d’indicibles silences et des incantations lourdes d’une sagesse dont l’exégèse ne pourrait être que trahison… Des fulgurations apocalyptiques y rejoignent des visions béatifiques. Puis les imprécations y creusent des gouffres que plus rien ne pourra combler, si ce n’est la grande Soif d’Absolu don’t meurent les meilleurs d’entre les hommes. Aussi la mort a-t-elle fait des ravages dans les rangs de ceux qui sont partis pour la Quête et peut-être que Patrice de la Tour du Pin à son tour… Mais en attendant il demeure tout à l’exhaltation et à la Joie. Il vit la vies des « archétypes » , devenant lui-même parti intégrante du Feu. Il embrase les paroles; irradie les images et transfigure les symboles au point d’en faire des révélatiosn tangibles des absences et des grâces.

Cependant, Patrice de la Tour du Pin connait également toutes les mières du froid de l’âme, et les damnations qui se trouvent égrainées tout au long de son ENFER nous disent tous les affres de ce drame. « Il faut abandonner les brumes du poèmes » , affirmera-t-il quelque part, mais s’agit-il encore d’une poème dans son « Epiphanie »où l’homme se trouve sur ses fins et est sur le point de devenir l’Autre? Déjà le poète et ses compagnons y chantent « avec un son de voix qui ressemble à l’extase des Anges ».

De ce côté de la Quête, qui est toute humilité nous pourrons dénombrer toutes les misères qui frappent ceux qui ont voulu pénétrer le grand mystère. Comme nous l’avons déjà vu, la mort est venue à leur rencontre, mais ne savons-nous pas qu’il faut

« Chercher dans la montée lente de la mort
Le beau secret de la connaissance de l’homme » ?

Comme dans toutes les démarches imprégnées de sagesses occultes, la mort n’est ici qu’une préalable purification à l’oeuvre définitive de l’amour, dans laquelle nous rencontrons toutes les jouissances de la fruition mystique:

« Aime-moi : montre-moi jusqu’à quel point tu m’aimes,
Jusqu’à quel point tu peux dépasser toi-même:
J’agrandirai ton coeur pour contenir tout ton amour…

» Rappelle-toi: ce vase secret que tu portais sous ton manteau
Que tu as rempli toi-même à blessre,
Pourquoi le cacher honteusement, jalousement?

« Pourquoi ne pas le montrer aux autres, leur donner? »

Au-delà de tout il ya la communion dans l’amour, il y a le geste qui lie et qui crée:

« Tu peux tout concevoir en un instant d’amour… »

Cet instant précis où la poésie devient enfin à l’acte, à l’être et accomplit le suprème destin qui lui a été dévolu ici-bas.

Le grand mérite de Patrice de la Tour du Pin aura été d’avoir reconnu cet instant dès l’aurore de son oeuvre; c’est pourquoi nous le rencontrons ici et que nous serons parmi ceux qui le suivront jusqu’a l’accomplissement de la Quête.

MARC. EEMANS

(1) « Le monde est à l’origine tel que je le veux, disait Novalis, le monde originellement possède la faculté d’être animé par moi »

(2) E. Bertram: NIETZSCHE. Comme le lecteur pourra s’en rendre compte, certaints fragments de notre étude se trouvent en concordance étroite avec le sens de cette oeuvre de l’essayiste allemand. Nous le renvoyons également à notre étude « Figure Symbolique » (Hermès IV – première serie).

(3) Nietzsche: LA VOLONTE DE PUISSANCE.

(4) Cf. Fr. Gundolf: GEORGE: « Das Fleisch musz Wort werden, nous dit également le disciple de George, und nicht blosz Klang oder Form, und jeder Fleisch musz ein eigenes Wort finden ».

(5) Nous faisons ici évidemment abstraction de l’antinomie entre la « suprème postulation de l’essence prise en soi et transcendalement, comme dit Maritain, et les conditions d’existence appelées par cette même conditions d’existence, selon qu’elle est réalisée ici-bas ».

Pour reprendre la pensée de Maritain, nous dirons encore que nous usurpons pour la poésie « l’aséité de De Dieu » :

« Orgueil ici, magnanimité la, qui visent tous deux l’impossible, ou de la folie ou de l’héroïsme, dira-t-il. Moment aveuglant où l’extrème péché et l’extrême vertu se frôlent et se mêlent, chacun dans cette confusion allant vers son lieu, te faible à la présomption où il s’abime, le fort à la vertu où il grandit » (FRONTIERES DE LA POESIE).

Nous savons bien que la poésie connaît les « sècheresses »et que bien souvent le poèe se trouve en-deça de l’acte où il prit naissance, qu’il est trop souvent une amère désilusion, tout enchainé qu’il est aux exigences de la matière don til trend cependant à vouloir être la négaton; mais nous parlons ici de la poésie in abstracto, telle qu’elle est en son essence profonde.

(6) A l’aube d’un poète, in PATRICE DE LAT TOUR DU PIN, Editions « Mirages », Tunis, 1934.

(7) Inédits d’AURORE, cité par Bertram, op. cit.

(8) Patrice de la Tour du Pin, Poéte Mystique, in op. cit. Ed. « Mirages » Tunis, 1934.

(9) Hans Schwarz: DIE SIEBEN SAGEN, Verl. Wilh. Gottl. Korn, Breslau.

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Figure symbolique

22 Octobre 2013

Si à la faveur d’étranges et regrettables confusions la poésie n’est plus ce qu’elle était aux origines, la rélevelation d’une réalité supérieure et comme transcendante à l’homme, c’est aux errements de la pensée discursive, quant à la nature de la poésie, qu’il faut en attribuer la faute.

Mais si pour certains la poésie n’est plus que l’expression la plus individuelle de la plus individuelle des émotions, pour d’autres elle demeure toujours le témoignage d’une communion de l’homme avac tout ce qui représente le Réel. C’est ce qui a permis à l’essayiste Walter Linden d’écrire tout récemment encore que Dichtung ist Ausdruckgestaltung eines religiös-bestimmten gemeinschaft-erlebnisses (1). Et l’on peut dire que c’est en partant, consciemment ou non, de cette conception de la poésie que les plus grands parmi les poètes se sont élevés au-dessus de leur misèrable condition d’homme pour atteindre à ce que d’accuns appellent voyance.
Pour reprendre la terminologie de Walter Linden, nous dirons encore que cette démarche du poète vers la voyance est comme une Begegnung mit den grossen Schiksalen seines Volkes und den in ihren sich offenbarenden götlichen Geiste der Welt (2). Pour éclaircir le sens de cette citation, nous nous en reporterons à Friedrich Gundolf qui définit de la manière suivante la nature du concept Volk quant à ses rapports avec le poète: « Volk » bezeichnet schlechthin die « Volkheit » (nach Goethes Wort), den gesteigerten und verdichteten Geist der Nation, ihren Bildungsgenius, wie er in seinen hochsten sinnbildlichen Personen und Werk sich ausdrückt, ohne darin endgültig verhaftet zu sein. (3)

Ce Volk auquel le poète se trouve lié n’est donc Point le peuple tel qu’on l’entend généralement, mais une projection de cette appréhension du Réel qui se trouve inclus dans le devenir métaphysique de la communauté à laquelle le poète appartient par les liens du sang.

Dans sa poésie, le poète tendrait alors à condenser toute son expérience du Réel, tel qu’il se manifeste à travers l vie de la communauté; c’est ce qui conférait à son expérience cette sorte de gravité qui l’apparente aux démarches de la religion. Rappelons d’ailleurs que Novalis rapprochait volontiers le poète du prêtre et que l’abbé Brémond établit une relation de degré entre la prière et la poésie.

Pour Hölderlin la poésie est une nécessité de l’univers: le poète est pour lui le messageur de la Parole jaillissante dont les dieux ont besoin, car la personne du poète, né de la terre, mais pénétrée de divinité s’interpose entre la solitude des deieux et celle des hommes. (4)

Dans le Kreis de Stefan George l’on a également songé à faire relever le poète de la dignité du prêtre, de gardien du feu sacré et de médiateur entre la Révélation et les hommes. Dans l’oeuvre de George l’episode de Maximin, par exemple, nous semble assez significatif à cet égard. La poésie serait comme une religion, plus ésotérique sans doute que les autres, don’t le poète serait le prêtre…

Le poète, disait également Novalis, est à la fois l’isolateur et le conducteur du courant poètique, et l’abbé Brémond de poursuivre cette pensée en disant à propos de la poésie que le courant passe ou ne passe pas… Ce courant se situe au-delà de la pensée logique; le poète le subit et le communique sans qu’il puisse le détourner de son sens, de son ethos.

Ainsi le poète n’est pas seulement lié par les liens du sang, mais également par le courant poètique qui nait de ces liens. La vie de la poésie, dit Otto Miller, repose au sein du peuple et c’est l’imagination créatrice du poète qui la remonte à la surface. (5) Le poète n’est pas libre de s’abandonner à toutes les sollicitations de son âme et de son corps, car la disponibilité ne peut être son partage. Pour devinir le voyant, le médiateur, il est tenu de s’élever sans cesse et, tout comme le mystique, il doit s’adonner au long travial de la libération des sens. Mais cette ascèse n’est point celle du poète en tant qu’individualité, car elle dépasse l’individuel, mais en tant que porteur du courant pétique, en tant que personnalité représentative, en tant que figure symbolique.

Se situant au-delà de son individualité, cette ascèse n’influera peut-être point sur l’existence quotidienne du poète (à côté d’un Rimbaud le Voyant ne peut-on pas placer un Rimbaud le Voyou?); mais elle sera toujours déterminante quant à la qualité des rapports entre le poète, en tant que poète, et le mond.

Grâce à ce long travial de purification qui doit le mener au-delà des illusions des sens, le poète devient un autre (je est un autre, disait Rimbaud), il transcende sa nature d’homme pour se retrouver au-delà de lui-même. Se détachant lentement de toutes les servitudes de sa pensée, il finit par atteindre à une existence plus subtile, dans laquelle et autour de laquelle tout ne vit plus que d’une vie sourde et profonde, d’une vie dans laquelle l’imagination chasse les images grossières pour des images faites d’incible, car il devient un être mystique, non pas tant mystique dans le sens étroit où l’entendent les religions, mais dans un sens plus large et à la fois plus tangible, selon lequel le Réel est lui-même mystique, c’est-à-dire tout chargé d’une potentialité particulière grâce à laquelle l’homme participe d’une manière effective et immédiate à l’accomplissement des éternelles nécessités. (6)

Toutes choses se rencontrent alors en le moi du poète pour s’identifier avec lui et se perdre en lui, tout comme lui-même s’identifie avec elles et se perd en elles. Il est un et il est multiple, il est le tout.

Grâce à cette ascèse, le poète vient de faire le nécessaire et l’indispensable retour aux origines, là-même où les dieux prennent naissance et s’élèvent des profondeurs abyssales. Sa pensée est mûre pour élaborer quelques représentations poétiques susceptibles de s’élever au-delà des sources habituelles de l’imagination. Ce n’est qu’à ce moment qu’en son être il pourra concevoir la technique des symboles… et encore, car les symboles ne naîtront pas que du seul travail de son être, mais ils naîtront lentement, imperceptiblement du contact de son être avec la fécondante matière des traditions millénaires qui auront, au préalable, pris corps en sa chair et en son âme.

Un symbole est à la fois chose bien précise et bien vague; pour certains il s’identifie avec l’allégorie ou l’image, pour d’autres il est comme un absolu qui trouve sa fin et sa traduction en soi, pour le voyant, enfin, il est condensation de la vie elle-ême et comme elle il est à la fois un et multiple, il est jaillissante lumière, il est un fleuve immense qui renverse tout sur son passage, qui emporte les hommes et les projette au delà de l’espace et du temps.

Les vrais symboles naissent toujours du plus profond de l’être, il sont être et vivent de cette vie végétatitve que l’on ne rencontre qu’au sein des éléments et si l’on veut suivre le développement dialectique du symbole l’on constatera qu’il dépasse étrangement les mots ou les formes qui veulent le contenir et le circonscrire. Les mots, symboles de symboles, sont davantage que de simples signes, ils dépassent leur gangue concrête pour déterminer cette contrainte magique que la poésie doit excercer de toute nécessité.

Le symbole, pourrait-on dire, est le levier de la magie (7), il transcende l’imagination, mais il transcende aussi le poème, il lui confère la puissance de l’incantation et de la prise de possession, il l’identifie avec le Réel.

C’est en ce sens que conclut toute poésie qui se veut trouver au-delà des contingences d’une conception individualiste et discursive.

C’est en ce sens, par exemple, que conclut la poétique de Stefan George et s’il faut en croire le témoignage d’Albert Verwey (8). George était tout exhaltation lorsqu’il parlait de la portée magique de la poésie.

Dans un essai récent, le poète Richard Billinger (9) se plait également à identifier le poète et le magicien, Billinger pare le poète de la couronne des Sages qui récoltent le pain et les fruits dans les étoiles…

Et Goethe lui-même, ne confond-il pas volontiers le poète avec le magicien (10)? Nous touchons ici certainement à la signification profonde du message inclus dans son Faust et peut-être approchons nous du sens qu’il faut reconnaître, selon Goethe, à toute démarche poétique: la poésie est d’essence magique, elle prend racine aux origines et c’est pourquoi, dès le seuil du Premier Faust nous voyons apparaître l’Erdgeist, et c’est pourquoi aussi nous voyons descendre Faust au Royaume des Mères (10).

Du fond des siècles un mythe est venu jusqu’à nous, c’est le mythe d’Antheios qui recouvre l’antique concept de poésie: Antheios est figure symbolique du poète et il n’est rien s’il ne puise force et vigueur au sein de sa mère Gaia-la-Terre.

Sous l’emprise d’une civilisation à l’esprit de plus en plus dissoicié le mythe d’Antheios a perdu toute signification et il ne relève plus que l’affabulation des mythologies.

Mais des signes avant-coureurs annoncent une renaissance et l’on se remet à méditer sur l’enseignement du mythe. Si les fruits de ces méditations ne se traduisent encore que par des tâtonnements malhabiles, une chose etst cependant évidente, c’est que certains croient à la nécessité de ce que les allemands appellent der Heimkehr in Gebundene Leben.

Déjà, grâce à ce retour, certain symboles reprennent corps et avec eux la poésie renaît à la voyance.

Délaissant ses tendances anecdotiques et purement discursives, et souvent par trop subjectives, la poésie s’élève à nouveau jusqu’à la sagesse et s’identifie à la magie.

MARC. EEMANS

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Presentation de Soeur Hadewych

22 Octobre 2013

Grande est la signification de Soeur Hadewych dans l’histoire de la spiritualité flamande, ear pars es oeuvres ellen e se trouve pas seulement à l’origine d’une littérature, mais ausse dúne mystique qui devait jour en rôle prépondérant dans la réalité dus mysticisme occidental.

En dehors des frontièrs thioises l’oeuvre de Hadewych est actuellement pour ainsi dire totalement ignorée, et c’est à peine si on la cite dans quelques ouvrages généraux consacrés au mysticisme flamand. Soeur Hadewych ne manque pourtant guère d’exégètes et d’apologistes en terre flamande, et parmi ceux-ci nous citerons tout particulièrement le R.P. van Mierlo, S.J. qui lui a consacré une très importante étude dans la Revue d’Ascétique et de Mystique (juillet et octobre 1924). En attendant que des ouvrages plus complets lui soient consacrés en langue française, nous ne pouvons que renvoyer nos lecteurs à cette étude, où ils troueveront une esquisse complète de l’état présent des connaissances hadewyguiennes.

Pour l’instant il nous suffira de dire que Soeur Hadewych vécut dureant la première moitié du XIIIe siècle et que nous nous trouvons dans la plus grande ignorance quant aux circonstances de sa vie. Tout ce que nous savons d’elle, c’est qu’elle dut être une très sainte femme, comme le Moyen Age en connut tant, qui s’entoura de diciples don’t elle fut la lumière et l’exemple. C’est pour ses disciples, et aussi pour son guide spirituel sans doute, que Hadewych écrivit ses oeuvres don’t il nous reste des poèmes, des lettres et des visions. Mais la beauté et la grandeur de l’enseignement de Hadwych étaient telles que sa doctrine dépassa bien vite le cercle étroit de ses intimes.

Pour donner une idée de la considération où elle était encore tenue un siècle après sa mort, nous traduirons ici l’Eloge de soeur Hadewych que Jan van Leeuw, le «bonus coquus» de Groenendael, nous laissa. C’est un témoignage irrécucsable de l’influence que l’oeuvre de Hadewych put avoir sur Ruusbroec et son entourage:

ELOGE DE SOEUR HADEWYCH

Par Jan Van Leeuw

Mais cet Amour est également d’une nature telle qu’il est plus large, et plus étendu, et plus haut, et plus profond, et plus long que tout ce que le ciel et la terre ont contenu ou peuvent contenir, car l’Amour Divin élève tout. Ainsi parle également une sainte et très glorieuse femme, àppelée Hadewych, que est digne de foi dans son enseignement, car les livres de Hadewych ont été éprouvés dans les yeux de Dieu, contrôlés par notre Seigneur Jésus-Christ et certifiés excellents et véridiques par le Saint-Esprit, concordant parfaitement et en parfait accord avec l’enseignement de tou les Saints. C’est pourquoi je considère l’enseignement de Hadewych comme aussi conforme à la foi que celui de mon Maître Saint-Paul. Mais pas aussi fécond cependant, du fait que beaucoup d’hommes ne peuvent comprendre l’enseignement de Hadewych: ceux-là don’t les yeux intérieurs sont trop obscurs et ne sont pas ouverts en fruition par participation au pur et silencieux Amour Divin. Car l’enseignement de Hadewych est trop noble et trop subtilement secret pour beaucoup d’hommes: l’Amour Divin, et pour ceux qui, y demeurant, ne s’élèvent pas au dessus d’eux-mêmes, de la divine Trinité en l’Unité. Mais tous véritable Amour Divin et qui sont illuminés et enseignés par la Trinité de Dieu, issue de son Unité, voyez, il leur est enseigné et révélé toute vérité, et même, si c’est opportun, Dieu se montre à eux.

(Extrait des VIJ Tekene der Sonne)

Nous ne nous attarderons guère à la doctrine et à l’Enseignement de Soeur hadewych. Il nous interessera pour l’instant de situer la Première Vision par rapport aux suivantes. Qu’il nous soit tout d’abord permis de dire qu’il n’entrait nullement dans l’intention des traducteurs de donner une traduction critique de l’oeuvre qu’ils présentent, mais bien une transposition fidèle, dans la mesure du possible, et d’où l’on aurait écarté tout vain pédantisme, tant dans l’approche de l’original que dans la réalsiation de sa version.

Comme le fait remarquer le R.P. van Mierlo, les Visions de Soeur Hadewych semblent suivre une gradation mystique qui va de la vie purement ascétique vers les plus hauts sommets de la réalisation mystique, et cela par un constant service d’Amour. Ce qui caractériserait ces Visions, cést qu’elles participent toutes à cette seule idée, qui les parcourt en progressant lentement vers sa totale perfection.

La première Vision est de nature encore purement ascétique et la voie qui y est révélée à Hadewych par l’Homme-Dieu est un voie qui nous mène par l’Allégorie du Verger vers la plus totale unité d’Amour entre Dieu et l’âme. Le première étape est la connaissance de soi-même, la deuxième la purification de soi-même, tandis que la troisième pourrait être considérée comme une via unitiva où l’amour transforme et pénètre l’âme qui s’y réalise en parfait service d’Amour. Jusqu’ici nous sommes tounours restés dans les limites de la vie purement ascétique, mais bientôt l’âme ascèdera à la vie mystique par l’unié d’Amour entrée Dieu et l’âme: la volonté de d’âme coïncidera avec la volonté de Dieu et la voie qui y mèmne est une recherche d’identité avec et en Dieu, par une participation à sa Passion. Alors Dieu lui-même accordera la Connaissance et la Compréhension de son Divin Mystère qui conduit au parfait Amour: C’est là que se termine le chemin, près de l’arbre qui est celui de la Connaisance de l’Amour.

Avant de terminer ce trop bref exposé disons encore quelle place prépondérante l’Homme-Dieu occupe dans le déroulement de cette vision, ainsi que dans toute la mystique de Hadewych. L’on pourrait presque dire que c’est dans la participation à la Passion de l’Homme-Dieu que le mysticisme de Hadewych trouve sa véritable originalité: c’est par son adhésion à ce qu’il y a d’humain dans l’Homme-Dieu, et par la réalisation de cette humanité, que l’âme y atteint à la nature de sa Déïté: per Christum hominem ad Christum Deum. C’est ce qui nous permet de dire que c’est par la voie la plus matériellement, la plus immédiatement tangible que Hadewych atteint au Divin, par la voie la plus directe et aussi la plus humble… celle qui porte vers les sommets tout en partant de la Chair.

MARC. EEMANS

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